2024年4月10日，北京大学人文讲座教授、夏威夷大学哲学系荣休教授Roger T. Ames（安乐哲）为北京大学燕京学堂的同学们带来了题为"当代中国哲学:生生论作为第一哲学”（Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy）的讲座。本次讲座为燕京学堂2023-2024年必修课"中国专题系列讲座"的第八讲，由燕京学堂学业主任、北京大学历史学系教授陆扬主持。

采访札记

讲座前，我们采访了安乐哲教授。安乐哲教授首先谈到中国哲学如何助力解决全球危机。他指出，当今全球面临的一个主要问题是个人主义意识形态的盛行。个人主义往往将个体利益置于首位，导致零和思维的蔓延。面对全球变暖、环境破坏、物种灭绝、极端天气等全球挑战，单一国家难以独自解决。因此，安乐哲教授提出了中国哲学可以为当今世界问题带来的一个解决方案，即与个人主义意识形态相对立的“优化共享体系”理念。他引用论语中的“己欲立而立人”的理念，强调通过共同合作解决全球问题的重要性。

接着，安乐哲教授谈及他对社交媒体的体验和看法。他坦言自己对社交媒体了解有限，更倾向于传统的交流方式，如讲课、写书、接受采访。然而，他也意识到在当今世界，社交媒体扮演者越来越重要的角色，成为人们沟通和传播信息的重要渠道。

安乐哲教授还分享了他在跨文化研究和学习方面的经验。他指出“知己知彼，百战不殆”，强调了相互理解的重要性。安乐哲教授认为，通过与其他文化的互动，我们不仅可以增进对其的了解，更能深入认识自己与其他文化的关系。他认为诠释敏感性至关重要，我们需要了解自己潜在的假设和目的，以更好地理解一个我们不熟悉的文化。

讲座回眸

在讲座中，安乐哲教授对比了两种思维方式：源自古希腊哲学、被视为“实体自身（being qua being）的科学”的本体论（ontology），以及源自中国古代哲学、被视为“生活的艺术”的、他称之为“生生论”（zoe-tology）的思维方式。

首先，在对这两种哲学思维方式进行比较的方法论层面，安乐哲教授通过借鉴约翰·杜威的直观实证主义假设（postulate of immediate empiricism）以及对实践的重视，来避免传统意义上的理论与实践的二元对立。不同于从抽象的哲学概念与理论进入的传统路径，杜威指出，应当去体验并观察事物被体验为何种形态；所有这些术语都必须被理解为特定体验意义的“那个”。进而，安乐哲教授选择使用比较文化解释学（comparative cultural hermeneutics）的方式来理解有别于西方、具有异质性的哲学思维。著名哲学家、现代阐释学的创始人汉斯-格奥尔格·伽达默尔认为，诠释学要求我们不断努力意识到我们将什么带入到对新的文化的理解之中，因为对我们自己的假设和目的的批判性关注，有助于提升我们对所遭遇的事物的诠释的深度和质量。因此，比较文化解释学有可能比单独理解一种哲学传统更能激发更深层的洞察力，因为在这个过程中出现的类比联想和对比能带来额外的意义。

应用比较文化解释学到古希腊和中国古代哲学的研究之中，我们可以看到一些有趣的对比。一方面，亚里士多德的目的论、他的实体本体论以及他对逻辑作为确保我们获得真理的可论证的方法的强调，与《易经》中明确阐述的弃绝固定的起始点和终点、排斥任何严格的形式身份中国的过程论世界观形成鲜明对比。另一方面，亚里士多德抵制柏拉图的抽象主义，并且致力于在日常生活的实践事务中培养优秀习惯（hexis），这在推动积累一种实践性的智慧方面，与古典儒家道德哲学中的一个核心议题，即“知行合一”，有着密切的联系。

本体论偏重于“实存自身”，以及“本质”和“属性”二元对立的范畴语言——即，物质作为属性承载者，以及被承载的属性。这种本体论思维激发了柏拉图对于形式上的“真实”定义的追求——不是对词语的定义，而是对真正存在的东西的定义，并构成了亚里士多德关于了解“什么是什么”的分类科学的基础。对于这些古希腊哲学家来说，只有真实并因此是真实的东西才能成为适当的知识对象，这为我们提供了一种不变的逻辑基础。

与之形成鲜明对比的是，《易经》将万物变化的内部动力定义为“生”，强调“生生之谓易”。“生”字假设了一个与本体论截然不同的世界观，并将儒家经典置于整体、有机和生态世界观的背景之中。这种被命名为“生生论”的世界观，从“生”本身作为变化的动力出发，呈现了一个无限的“生成”世界：不是关于“存在”的事物，而是关于正在发生的“事件”。这种观念突显了人类“存在”（human “beings”）的本体论观念与人类“生成”（human “becomings”）的过程观念之间的对比。

与古希腊哲学家从本体论作为“实存自身或本身的科学”所保证的确定性和排他性出发不同，“生生论”将生活和成长视为出发点，并赋予生命关系性的构成性本质以首要地位。正如唐君毅所言，“中国人心目中之宇宙恒只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者。”

接着，安乐哲教授以说文解字的方式，分析了“自然”“万物”“道”背后的哲学观。“自然”强调的是一种因果关系：任何特定的事物既是一切其他事物的原因，也是一切其他事物的结果。“万物”则是对“主体间性”的强调——万物相生相克，主体的产生是相互依存、互为因果的，如唐君毅所说的“一多不分观”。“道”一词则彰显了生生论的叙事方式：与以名词概念为中心、关注“某物是什么”的本体论不同，生生论以动名词为中心，关注“正在发生的是什么”。“道”作为经验的、无界的系统，是由万物之间的关系所构成的一切正在发生的事情：不是特定的“那条道”，而是集体的“道路的制造”。

最后，安乐哲教授总结道，正如赵汀阳所指出的，中西两种形而上学的问题各异，但皆为深度思想。在思想主旨上，西方哲学是关于必然性的思想，而中国哲学是关于可能性的思想。本体论通过告诉我们“什么是什么”，向我们提供了世界的“词典”式解释，一切观念皆为“在／是”(being/is)的注脚。而生生论则力求对万事所生成的关系（天与人，人与物，人与人）的协调理解，尤其重视关系的互相性或万事的合宜性，给我们提供了世界的“语法” 式解释。

师生互动

Q：在社会科学中，“因果关系”（causality）通常有比较狭义的定义，并且似乎与本体论的思想密切相关，因为本体论倾向于将事物之间的关系视作静态。而当我们将事物视为生命、过程、生成时，“因果关系”似乎变得更难把握。您能否进一步阐述您所说的因果关系的含义？

A：因果关系思维是这样一种观念，认为我们可以通过理解过去来理解我们当前的世界。在这种观念中，现实被视为已定，我们只需要找到原因。因此，哲学的理念是追溯起源，回到起始点，从而使一切变得清晰。这种思维方式在我们的哲学史学中具有根本性意义；哲学的功能是找到起源。而在“生生论”的世界里，重点不在于寻找起源，而在于探寻额外的意义。我们如何理解因果关系本身所产生的意义？我们的关系不断加深，从而产生了意义。因此，“关系”成为我们理解因果的真正焦点，而非寻求某种起源。

举例来说，亚里士多德对友谊的概念是认为朋友是第二个自我，是一面镜子。通过朋友的美德，我们验证自己的美德，但拥有美德的朋友却不多见。这种友谊建立在相似性而非“和而不同”之上。相比之下，孔子认为友谊必须建立在协调差异的能力上，而非相同。在《论语》中，每个学生询问孔子“仁”是何意，却得到不同的回答。并不存在通用的解释来诠释“仁”，这体现了特殊主义的观念。

总体而言，因果关系在一个层面上涉及起源、潜力以及如何实现这种潜力；在另一个层面上，则关乎于万物如何在与世界相互关系中培育意义，使生活变得重要，从而赋予我们生活的意义。因果关系是关系中的成长。

Q：当您提及“生成”（becoming）和相互依存时，我联想到了何塞·奥特迦·伽赛特所提出的与“纯粹理性”（pure reason）相对立的“生命理性”（vital reason）。这种关注生成而非仅仅存在的思想与您所讨论的概念有着相似之处。您是否认为在西方哲学传统和儒家传统之间存在某种潜在联系？

A：很多哲学家都对这一问题进行了探讨。例如，威廉·詹姆斯曾探讨过人际关系的概念。迈克尔·桑德尔提出了“主体内性”（intrasubjectivity）的概念，强调了有机关系，与离散事物之间的关系截然不同。查尔斯·泰勒提出了“交谈网络”的概念，与此类似。

你提的问题在于，本体论已经深深地渗透到了我们的语言和常识之中，因此我们在谈论生生论时遇到了困难。尼采、海德格尔等哲学家都试图用自己的方式表达语言难以表达的东西。这也是我一直主张“让中国传统讲自己的话”的原因。

在本体论思维方式中，客体是被剥离主体的。而在生生论中，主体与客体则是“君客”关系，即主人和客人共同努力实现客观目标。这种关系形式涉及主人和客人之间的相互关联，可以带来积极的结果。所以我们的问题不在于我们在智识上没有意识到我们需要寻找不同的方向，而在于我们的常识、语言和世界观促使我们以特定的方式看待世界。

采访/文字：李独怡

讲座内容整理：陈荃新